﷽

Në këtë artikull unë shpresoj të vë në dukje rëndësinë e Junus Emresë [1] për gjeneratat e mëpastajme të poetëve deri në ditët tona. Megjithëse është pothuaj e pamundur që të përtëritësh një tekst autentik të poezisë së tij, vetë emri i tij është bërë një shprehje stereotipe për një zhanër të tërë të poezisë mistike dhe, për këtë arsye, njeriu ende e has “prezencën e tij poetike” në Turqi.

Askush që e ka dëgjuar Oratorio Junus Emre nga Ahmet Adnan Saygun, [2] në Teatrin e Operës të Ankarasë, nuk mund të harrojë cilësitë pothuajse magjike të këtij kompozimi, i cili ndërthur së bashku me shkathtësi muzikën moderne dhe meloditë tradicionale, ashtu siç këndohen nga dervishët në teqetë e tyre (vendet e kongregacionit). (Abdulbaki Golpinarli, gjurmuesi i palodhur në historinë e traditës së Junusit, ka dhënë 48 prej melodive të tilla në botimin e tij të vitit 1943.)

Dëgjuesit do t’i kujtohet veçanërisht fragmenti në të cilin kori përsërit – si një basso ostinato, ashtu të themi – refrenin e një prej poemave më të famshme të Junusit, pra askin ver, sevkin ver: “Jepe dashurinë tënde, jepe mallin e zjarrtë për ty.” Saygun e vendos me të drejtë këtë varg në qendër të kompozimit: është ky mall i pasosur, kjo dashuri dinamike e cila së fundi do ta çojë drejt bashkimit ekstazik – “veshjen e lartë të nderit, të cilën Zoti ua dhuron disave.” Junus Emre e përshkruan këtë dashuri nëpërmjet një imazhi i cili është përdorur shumë shpesh nga bashkëkohësi i tij më i vjetër, Maulana Xhelaludin Rumiu:

Çfarë bën njeriu me pemën e tharë?
Njeriu e pret dhe e djeg atë!
Ai që kurrë në jetën e tij nuk ndjeu dashuri
I përngjet kësaj peme të tharë!

Kjo ide nuk është aspak një gjë e re në poezinë mistike islame. Ajo çfarë është e rëndësishme është se ky këngëtar mesjetar i ka shprehur mendime të tilla të përpunuara në gjuhën turke, e cila, në atë kohë, nuk ishte fare një medium letrar i rafinuar. Sigurisht, ne i njohim provat e para të thjeshta në letërsinë turke, p.sh. Hikam-in e Ahmet Yesevi-t, fjalët mistike të urtësisë të cilat u hartuan në Azinë Qendrore dhe ishin të rëndësishme për zhvillimin e Sufizmit në atë rajon. [3] Ne gjithashtu kemi disa poema të hershme anadollake dhe, po ashtu, gjatë periudhës që jetoi Junusi u shkrua Divani në gjuhën turke (Poema të përmbledhura) të djalit të Rumiut, Sulltan Veled-it. [4] Megjithatë, stili i Junus Emresë është ndryshe. Njeriu gjithmonë çuditet kur sheh se ai ishte i aftë që të këndonte misteret më të thella të besimit në një idiomë e cila është lehtësisht e kuptueshme madje edhe për një turk modern. Ai krijoi disa vargje të cilat madje edhe sot fëmijët i pëlqejnë po aq sa dëgjuesit mesjetarë të Junusit mund t’i kenë pëlqyer ato.

Një shembull i shkëlqyer është poema e tij mbi Parajsën:

Lumenjtë të gjithë në Parajsë
Rrjedhin me fjalën Allah, Allah,
Dhe çdo bilbil i dashur,
Këndon dhe këndon Allah, Allah.

një poemë e cila është formuar nga eksperienca e dhikr-it, përsëritja konstante e Emrit Hyjnor, por është shkruar në një gjuhë të tillë që i tërheq madje edhe ata që nuk kanë ndonjë të kuptuar të thellë fetar, e jo më prirje mistike. Shumë prej vargjeve të Junusit jetojnë ende në fjalorin e njerëzve, ose janë bërë proverba. Poezia mistike turke, në shekujt pasues, u frymëzua shumë nga poezia e tij – aq sa shumë prej poemave të mëvonshme në traditën bektashiane mund t’i atribuohen atij. Vargu i tij:

Nëse Zoti ju bën të qani, Ai do t’iu bëjë të qeshni përsëri.

(e cila e ka burimin tek thënia kur’anore në suren 94/3) është përsëritur vazhdimisht në poezinë popullore, ka ngushëlluar shumë shpirtra të devotshëm dhe ka gjetur jehonën e tij më të bukur në vargjet:

Le të shohim se çfarë do të bëjë Zoti
E mira është gjithçka që do të bëjë Ai,

ta cilat poli-historiani i madh i shekullit të 18-të, Ismail Hakki Erzurumlu, i shkroi si refren të poemës së tij të famshme.

Në mënyrë interesante, një paralele me aktivitetin krijues të Junus Emresë mundi të dëshmohej, disa shekuj më vonë, në Indo-Pakistan. Ne gjejmë poezi popullore mistike shumë të ngjashme me të tijën në Penxhab, në Indinë jugore (Bixhapur) dhe veçanërisht në Sind, luginën e ulët induse. [5] Poetët sufi të nënkontinentit, ashtu si Junusi, nuk përdornin as arabishten e teologëve të ditur, as persishten e cila ishte gjuhë e oborrit dhe mjet komunikimi për letërsinë e lartë. Në vend të kësaj, ata iu kthyen idiomave të masës, të fshatarëve dhe, ndryshe nga Junusi, gjuhës së grave. Formulimet që gjejmë në vargjet e tyre, veçanërisht kur ata këndojnë për misteret e bashkimit dhe mallit në vargjet ekztazike, mund të përkthehen me lehtësi në turqisht dhe do të merren sigurisht si shprehje autentike të Junus Emresë. Në nënkontinent, sikurse në Turqi, gjuhët rajonale ishin transformuar nga mistikët entuziastë në një mjet të vërtetë komunikimi të eksperiencës fetare, pas përpjekjeve të pakta që ishin bërë për të shkruar pak a shumë vargje të thata didaktike fetare në gjuhët e tyre respektive. Paralelizmat ndërmjet Junusit dhe poetëve sindhi dhe penxhabi shkojnë madje më tej. Një motiv që është tipik për hagiografinë [jetëshkrimin e shenjtit] islame është përdorur nga pothuaj të gjithë ata. Legjenda tregon se Junus Emre ishte ummi, një analfabet; e vetmja shkronjë që ai dinte ishte elif, shkronja e parë e alfabetit – simbol i Njësisë Hyjnore dhe i mohimit të botës: mbasi forma e elif-it, një vijë e drejtë vertikale, sugjeron mungesën e lidhjes me çfarëdo gjë tjetër, sikurse ajo vë në dukje gjithashtu shtatin e hollë të të Dashurit, i cili mund të merret përsëri si manifestim i bukurisë së përjetshme të Zotit të dashur. Një legjendë e tillë mund të zhvillohet me lehtësi nga vargjet të tilla si:

Kuptimi i shtatë librave të shenjtë është e qartë nga një elif.
Ai që e studion një elif është i lirë nga bota.

Njerëz të tillë, thuhet, “lexojnë nga libri i Zemrës” (Ismail Hakki Bursali në Muhammedije serhi); ata nuk kanë nevojë për ndonjë shkencë të jashtme. E njëjta ngjarje tregohet rreth poetit më të rëndësishëm të luginës së ulët induse, Shah Abdul Latifit (1689-1752), të cilit ne i detyrohemi për poemën klasike të letërsisë sindhi, Risala. Ai, gjithashtu, supozohet të ketë qenë analfabet dhe vërtet në poezinë e tij mund të gjenden ca aluzione ndaj mistereve të shkronjës “hyjnore” elif. [6] Bashkëkohësi i tij, Bullhe Shah në Penxhab, i përket të njëjtës klasë të të ashtuquajturve analfabetë, dhe po kështu edhe Bedil-i i Rohri-t, një mistik i mëvonshëm sindhi (vdiq më 1872). [7] Në të gjitha këto raste mund të provohet se legjenda s’është gjë tjetër përveçse një topos tradicional; mbasi poemat e të gjithë këtyre mistikëve zbulojnë një njohje të thellë dhe të drejtë të Kur’anit, të traditave pejgamberike, veçanërisht të traditave apokrife të cilat ishin të përhapura ndërmjet sufive dhe, po ashtu, më tepër sesa një njohje sipërfaqësore me letërsinë persiane, të mos përmendim influencat e Ibn Arabiut dhe komentuesve të tij. Sidoqoftë, të qenët ummi ishte ideali i gnostikëve të vërtetë – a nuk e kishte quajtur veten Pejgamberi ummi në Kur’an (Surja 7/157), – mbasi mistikët dhe pejgamberët duhet të jenë enët e papërlyera për ‘ilm laduni, “diturinë e drejtpërdrejtë nga Zoti” (Surja 18/65) dhe nuk duhet të ndoten nga shkencat e jashtme të fituara.

Ndonëse legjenda nuk mund të provohet, këta poetë, dhe shumë të tjerë, kanë një gjë të përbashkët: ata zotërojnë një kreativitet të jashtëzakonshëm që iu mundëson atyre që ta ndryshojnë gjuhën e përditshme në një gjuhë të poezisë dhe të arrijnë rezultate të larta të mrekullueshme nëpërmjet një fjalori tepër modest. Maulana Rumiu ishte poeti më i madh mistik që u mbështet në burimet e jetës së përditshme, me qëllim që të përçonte të fshehtat e dashurisë hyjnore; por ai zakonisht e bëri këtë në persisht, ndonëse disa shprehje turke dhe greke i bënë poemat e tij akoma më të gjalla. [8] Dhe këtu qëndron rëndësia supreme e poetëve mistikë, madje edhe për ata që nuk kënaqen me pikëpamjet e tyre teologjike: ishin ata që ndihmuan të krijohej një gjuhë letrare nga idioma popullore. Në këtë drejtim, Junus Emre qëndron në të njëjtin rresht me predikuesit dhe poetët më të mëdhenj mistikë, jo vetëm të Islamit, por gjithashtu të Krishterimit dhe Hinduizmit, për shkak se të gjitha ata dëshironin t’iu mësonin masave fshehtësitë e besimit dhe dashurisë në një gjuhë që madje edhe lëruesi, gruaja që bluan miellin, punëtori që pastron mineralet apo qymyrtari, të mund ta kuptonin. Si rrjedhim, figurat duhet të merreshin nga fushat e tyre të interesit – nga agrikultura, nga punët e shtëpisë, bujqësia apo nga përshkrimi i fshatrave djerrë, malorë, pjellorë apo moçalorë. Idioma ishte larg nga gjuha e lartë liturgjike (arabishtja, latinishtja, sanskritishtja), ndonëse ndërthurej me shprehje nga Shkrimet e Shenjta, të cilat nguliteshin kështu thellësisht në koshiencën e njerëzve. Ne mund të mendojmë, në këtë kontekst, për Meister Eckhart-in në predikimet e tij në gjuhën gjermane, dhe për Mechtild-es të Magdeburg-ut, poeteshës mistike të shekullit të 14-të, lutjet dhe këngët e së cilës në gjuhën e saj amtare janë të rëndësishme për formimin e letërsisë gjermane, siç janë shkrimet e disa prej murgeshave të saj bashkëkohore në Gjermani, Zvicër dhe Holandë. Në Itali, françeskani Iacopone da Todi përkrah të njëjtën tendencë në Itali. Dhe ajo që mbahet e vërtetë për të krishterët mesjetarë në Evropë mund të thuhet gjithashtu për zhvillimin e gjuhëve indiane, qoftë ajo në traditën muslimane apo hindu: Kabir, Tulsi Das dhe Mira Bhai mund të veçohen; Sulltan Bahu (vdiq më 1699) dhe Bullhe Shah (vdiq më 1758) janë ende mësuesit e njohur të Penxhabit, ndërkohë që Pir-i Roshan-i (vdiq më 1585) dhe Akhund Darwaza (vdiq më 1638) i kanë kontribuuar kryesisht zhvillimit të Pashto-s. Këta shkrimtarë mistikë ishin bindur se “Zoti flet në çdo gjuhë, qoftë ajo arabe, persiane, hindu apo afgane. Ai flet në gjuhën të cilën zemra njerëzore mund ta kuptojë.” [9] Madje zhvillimi i arabishtes i detyrohet aq shumë aktiviteteve të sufive, sa që L. Massignon dhe madje edhe Pere Nwyia kanë shënuar se “falë tyre, gjuha fitoi një dimension të ri, atë të përjetimit.” [10]

Mistikët që predikuan në gjuhët popullore dhe i kënduan këngët e tyre duke folur për doktrinat e thjeshta themelore të Islamit në formë poetike, e që këtu atraktive, kanë bërë më tepër për përhapjen e Islamit se sa teologët zyrtarë dhe këshilltarët juridikë euriditë. Simbolet dhe imazhet e marra nga rrugët me pluhur, nga rrjedhja e rrëmbyer e ujit, nga shiu i bekuar apo nga gjembi i kaçubës së tharë, i tërheqin më tepër njerëzit se sa diskutimet pedante rreth detajeve të ligjit të shpallur apo cilësive të Zotit. Një qasje e ngjashme ndaj religjionit çoi drejt përdorimit të shprehjeve të ngjashme në të gjithë botën muslimane dhe ia vlen që të ndjekësh endjen e legjendave rreth shenjtorëve sufi, përdorimin e ngjarjeve të caktuara apo përsëritjen e disa prej traditave të preferuara pejgamberike nga Turqia deri në Kashmir apo Indonezi.

Aspekti tjetër i poezisë fetare në gjuhët popullore gjatë Mesjetës së vonshme është se ajo mund të përdorej si një armë politike: mjafton të përmendim poezinë turke të sundimtarit Shia të Turkmanëve Delet e Zeza, Xhihanshah (vdiq më 1467) apo atë të Ismailit të Safavidëve, themeluesit të sundimit Safavid në Iran (1501), që madje konsiderohet një prej poetëve kryesorë të rendit bektashi. [11] Kohët e fundit, ndikimet magjepsëse dhe elektrizuese të poezisë urdu të Muhammed Ikballit, fill pas ndarjes së nënkontinentit Indo-Pakistanez, janë dëshmi e fuqisë së poezisë së paharrueshme.

Junus Emre përdori në poezinë e tij pjesërisht metrikat sasiore klasike, të cilat turqishtja e trashëgoi nga persishtja; por ai shpesh i përdor ato mjaft lirshëm; ai pason – ndoshta në mënyrë të pavetëdijshme – në këtë drejtim Maulana Rumiun, i cili gjithashtu preferon metrikën ku hemistiket mund të ndahen me lehtësi nga një cezurë [këputje] brenda dy njësive që mund të rimojnë nga brenda; kështu vargu duket pothuaj si një këngë popullore turke me skemën e rimës abab/xxxb/yyyb.

Por ndërsa Maulana gjithmonë iu nënshtrohej rregullave të rrokjezimit klasik, ashtu siç ishte e domosdoshme në persisht (ndonëse njeriu shpesh tundohet që t’i rrokjezojë lirikat e tij sipas theksit) poezia më kryesore e Junusit është në metrikën e rrokjezuar turke tradicionale, në parmak hesabi apo hece vezni. Është ky shkaku që ai ia doli me sukses në këndimin e vargjeve me bukuri të paharrueshme. Ndoshta njeriu duhet ta njohë dhe ta dojë peizazhin e paanë të Anadollit për t’i vlerësuar realisht këngët e tij; sepse Junusi na merr përmes stepave dhe maleve të pafundme; ai flet për rrugët me rrotë hidraulike (ashtu si Rumiu ka bërë përpara dhe shumë të tjerë bënë pas tij) dhe dëgjon vajtimin e dorezës dhe rrotës së saj prej druri, zëri i pikëlluar e të cilit tregon për mallin e tij për pyjet e pambarimta, shtëpinë e tij nga e cila atë e kanë ndarë mizorisht (ashtu si fyelli vajtues i Rumiut që është ndarë nga shtrati i kallamit). Vargjet e gjata të maleve bëhen armiku personal i Junusit, mbasi ata me sa duket duan ta ndajnë atë nga udhëzuesi i tij mistik:

Unë bëhem pluhur në udhën tënde, ti vështron nga pas:

A je ti mali kraharoro-shkëmbor që qëndron përballë meje?
O re, që endeni në tufa nga kryet e malit të mbuluar me borë–
Duke hapur flokët tuaja, a qani në heshtje, në heshtje për hirin tim?

Zemra e poetit bëhet një përrua dhe ai vetë është pluhur në rrugën që të çon drejt të Dashurit:

Ndonjëherë unë fryj si era,
Ndonjëherë unë shndërrohem në pluhur si rrugët,
Ndonjëherë unë rrjedh si përrenjtë.
Eja, shih çfarë Dashuria ka bërë për mua!

Vetëm ata që kanë ecur përmes rrugëve me pluhur, të cilat mund të transformohet në lumenj shkatërrimtarë nga një stuhi e papritur me bubullimë, e kuptojnë se sa me vend janë këto imazhe. Vdekja, gjithashtu, bëhet si një përrua që e bart njeriun tutje, siç këndon Junusi.

Sigurisht, Junusi përdor gjithashtu imazhet tradicionale të trëndafilit dhe bilbilit (dhe poema e tij me refrenin “Përse vajton, o bilbil?” është një xhevahir në përmbledhje), të shkopit dhe topit të polos; nga ana tjetër, ai ende nuk është kthyer në lejlek, i cili do të bëhej në lirikat e mëvonshme, fetare dhe profane, zogu i dashurisë, i quajtur telli turna, “lejleku i Numidisë” sepse pendët e bardha fine varen me hijeshi poshtë nga koka e tij dhe krahët e tij ngjajnë si fije të argjendta mbi rrobat nusërore. Gjithashtu, Junusi ende nuk e përdor imazhin e deles, qengji i së cilës është marrë, që do t’iu shërbejë poetëve të mëvonshëm të Anadollit si një simbol i goditur për ndarjen e dhimbshme. Në poezinë e përkorë dhe jo të shprehur haptas të Pir Sulltan Abdalit, i cili u ekzekutua rreth vitit 1565 për konspiracion me persianët, melankolia e “poezisë së peizazhit”, fillesat e para të së cilës gjenden në vargun e Junusit, është zhvilluar deri në lulëzimin e plotë:

Unë i shëmbëllej atij që ka veshur petkun e besimit
Që atëherë unë erdha në këtë botë
Tani pronari i saj erdhi dhe e mori atë nga duart e mia –
Unë u bëra si një qengj, i humbur mbi tokën e zhveshur… [12]

Nga poezia e Junusit njeriu mund të kuptojë zhvillimin e tij si një mistik (të paktën ne kujtojmë se mund ta bëjmë atë!). Duket se ai ka filluar me meditime rreth vdekjes dhe përkohshmërisë së botës, pikërisht ashtu sikurse fillimet e misticizmit islam mund të kenë rrjedhur nga të kuptuarit e vazhdueshëm të sufive të hershëm për përkohshmërinë e kësaj bote dhe frika nga Gjykimi i ardhshëm. Kështu sufizmi i hershëm fillimisht nxori asketët që ia kushtuan jetën e tyre përputhjes më të madhe të mundshme me detyrat fetare; vetëm më vonë u zhvillua misticizmi i dashurisë, që u pasua nga një përpjekje për sistematizim dhe, së fundi, u shfaq sistemi gnostik i gjithanshëm i Ibn Arabiut. Po ashtu, Junus Emre ishte, para së gjithash, një poet i përkohshmërisë dhe i mohimit. Soditja e varreve, e pluhurit në të cilin janë tretur mbretërit dhe pejgamberët, frika për ditën kur njeriu “duhet të veshë një këmishë pa qafë dhe mëngë dhe i hipën një kali pa kokë”, kur një “i zi”, pra engjëlli i vdekjes i afrohet atij, kur dy engjëjt pyetës në varr e presin atë, dhe familja dhe shokët e tij recitojnë sipër tij suren Jasin (Surja 36); e gjithë kjo i përket përbërësve më të rëndësishëm të lirikave të Junus Emresë dhe nuk duhen harruar kur dëshirojmë që të kuptojmë saktë pikëpamjen e tij fetare dhe llojin e devocionit të tij. Mbasi është e mirënjohur se rreziku kryesor në interpretimin e poezisë mistike qëndron në shpërfilljen e rrënjëve nga të cilat poeti është formuar, e traditës fetare e cila ka nuancuar dhe formuar bindjet e tij. Në rastin e Junusit, nuk është e mundur që njeriu ta mohojë themelin ortodoks islamik të të gjithë mendimit të tij, ndonëse interpretues modernë turq priren t’i harrojnë rrënjët islame të poezisë së tij.

Kur’ani është për të baza e të gjithë urtësisë: “Ai që nuk di se çfarë ka Kur’ani, ashtu që të flasë, nuk ka ardhur në këtë botë.” Kryerja e përpiktë e pesë lutjeve rituale është kusht i domosdoshëm për ndriçimin më të lartë, ajo është “fara e besimit”. Vargje të shumta i janë kushtuar lutjes rituale, abdesit dhe pastrimit etj., dhe Junusi është i sigurt se bi-namaz, njeriu që nuk i kryen lutjet e tij rregullisht, pa dyshim se do të dërgohet në ferr. (Një poet i vonshëm turk hartoi një poemë të tërë të gjatë kundër bi-namaz-it.) [13] Sigurisht, përvoja e Junusit e përshkon gamën nga zbatimi i përpiktë deri tek ajo gjendje e lumtur ku nuk ekziston më lutja, sepse dualizmi është ndërprerë, pra, gjendja e të dashurit të përsosur ku “agjërimi, lutja rituale, abdesi dhe pelegrinazhi janë perde për të dashurit.”

Në veprën e Junusit nuk është vetëm lutja rituale që luan një rol veçanërisht të rëndësishëm. Pothuajse po aq e rëndësishme për të është edhe dhikri, përsëritja e Emrave më të Bukur të Zotit apo e disa formulave fetare. Është e mirënjohur se Kur’ani e thekson në mënyrë të përsëritur faktin se gjithçka e krijuar e lavdëron Zotin, sipas karakterit të saj dhe me lisan ul-hal-in e saj “elokuencën e heshtur”, pra nëpërmjet vetë qenies së saj. Gjatë zgjimeve të tyre të përnatshme mistikët e mëdhenj shpesh kanë përjetuar se si e gjithë natyra ka qenë e angazhuar në lavdërimin e Zotit, dhe legjenda të shumta tregojnë se si shenjtorët kanë dëgjuar lavdërimin e shkretëtirës, të pyllit, luleve apo kafshëve. Junusi nuk bën përjashtim; ai ndien se këngët e tij janë pjesë e himnizimit të përjetshëm që depërton të gjithë natyrën:

Me malet, me gurët
Unë do të thërras Ty, Zot, O Zot!
Me zogjtë në agimin e hershëm
Unë do të thërras Ty, Zot, O Zot!

Me peshqit në det
Me gazelat në shkretëtirën e lirë
Me thirrjen mistike “O Ai!”
Unë do të thërras Ty, Zot, O Zot!

Si rrjedhim, ai i fton të dashurit të thërrasin së bashku me të “Allah!” sepse “Unë e dua shumë emrin e Zotit, unë nuk mund të marr mjaft prej ëmbëlsisë së tij.” Shpallja e përsëritur vazhdimisht e njësisë së Zotit është “deti i të dashurve të Zotit, mjalti i atyre që janë bletë, trëndafili i atyre që janë bilbila.” Disa prej poemave të tij mund të përdoren me lehtësi si formulë – dhikr dhe ndoshta janë shkruar në të vërtetë për një qëllim të tillë, veçanërisht ato refreni i të cilave është shpallje e besimit, formula el-hamdu lilah apo “Zot, unë të lutem Ty”. Për Junusin nuk ekziston asnjë dyshim se besimi, i veshur me rrobat qiellore dhe i hipur mbi Burak-un misterioz, i lutet tespihes apo rrethrrotullimit nën Fronin Hyjnor, duke përsëritur rrokjen numinoze Hu. Dhe në parajsë, nuk do të ketë asgjë tjetër përveç fjalës “Allah”; por, kjo thirrje atëherë nuk do të përbëhet më nga tingujt dhe zërat, por gjithashtu prej aromës, prej buzëqeshjes, prej rritjes; mbasi emri i Zotit do të jetë atje tërësisht. Ky është një interpretim i thellë dhe i bukur i dhikr-it të vazhdueshëm, i cili e çon të dashuruarin, më së fundi, në praninë e Zotit të dashur, ku kujtimi, subjekti kujtues dhe objekti që kujtohet, bëhen një.

Përveç këtij përshkrimi të mrekullueshëm të “Parajsës së dhikr-it”, siç ne mund të quajmë atë, Parajsa është përmendur rrallëherë. Shumë më të shpeshta janë aspektet e tmerrshme dhe të frikshme të Botës Tjetër. Mbasi sa herë që Junusi përmend Parajsën, ai i qëndron besnik pikëpamjes mistike e cila, duke filluar me mistiken e madhe Rabi’a (vdiq më 801) dhe duke vazhduar me Muhammad Ikballin në shekullin tonë, pohon se Parajsa është një grackë për të kapur shpirtrat e besimtarëve,” dhe se “një shtëpi dhe disa hyri nuk janë asgjë në krahasim me pamjen e të Dashurit Hyjnor.” “Ai që nuk e dashuron Zotin është gjithsesi në Zjarr, kudo qoftë ai.”

Përveç kësaj, njeriu nuk duhet të harrojë se Junus Emre dhe shumica e sufive ishin admirues të zjarrtë të pejgamberit Muhammed. Ashtu sikurse e ka vërtetuar Massignon-i, doktrina e Dritës së Muhammedit ishte pranuar në misticizmin islam qysh herët në shekullin e 9-të; në veprën Kitab et-tevasin (tasin es-siraxh, f. 11) të Hallaxhit ne lexojmë: “Ekzistenca e tij (e Muhammedit) i paraprin Penës (Hyjnore), mbasi ai ishte përpara njerëzve… ai, emri i të cilit ishte Ahmed.” Më tepër se 60 vjet më parë, studiuesi suedez Tor Andrae ka treguar zhvillimin e nderimit të Muhammedit në studimin e tij brilant Die Person Muhammads in Glauben und Lehre seiner Gemeinde (Stokholm, 1917). Për masat, Muhammedi u bë në radhë të parë ndërmjetësuesi në Ditën e Gjykimit, ndonëse nuk është e lehtë ta gjesh justifikimin e saktë kur’anor për këtë pikëpamje të pranuar gjerësisht. Por është pikërisht ky rol si shafi’, “ndërmjetësues”, i cili e bëri atë të dashur për miliona shpirtra të devotshëm dhe e bëri temë në një numër të panumërt poemash. Nata e ngjitjes së tij në Qiell (27 Rexheb) u bë ditë festive dhe festimi i ditëlindjes së tij, më 12 Rabi ul-evvel, që u përhap më tepër në shekullin e 11-të, ishte shumë popullor në Spanjën Mesjetare dhe në Egjipt, dhe është sot një festë e rëndësishme në të gjithë botën muslimane, në një shkallë të tillë saqë, jo vetëm vetë dita, por i tërë muaji i Rabi ul-evvel-it konsiderohet të jetë i shenjtë. Duket tashmë se në kohën e Junus Emresë zakoni i shkrimit të poemave për nder të lindjes së Muhammedit ishte i njohur, të paktën nëse poema me refrenin: “Ata që e recitojnë Mevludin do të vijnë” është një krijim autentik i Junusit. [14] Se ky zakon i recitimit të poemave në lidhje me ditëlindjen e Pejgamberit ishte i mirënjohur 100 më vonë kuptohet nga Mevludi i famshëm i Sulejman Çelebiut nga Bursa (vdiq më 1422), një poemë e bukur, e thjeshtë që ende recitohet në të gjithë Turqinë.

Në veprën e Junusit, himnet për nder të Pejgamberit “me flamurin e tij të gjelbër” janë me shumicë; ato tregojnë çdo aspekt të mundshëm të nderimit të tij. Ai është ndërmjetësi i butë: “Muhammed, mos na harro ne!” Kështu lutet poeti: “Ai ka ekzistuar para se koha dhe hapësira të vinin në ekzistencë”, dhe kështu është kuptimi dhe qëllimi i krijimit. Drita e tij rrethon Fronin Hyjnor; mbasi ai është – ashtu sikurse janë shprehur gjithashtu edhe poetët sindhi – “Dritë nga Drita,” dhe çdo gjë e krijuar bashkohet në shqiptimin e bekimeve mbi të:

Çdo bletë që hyn në koshere
Thotë një mijë e një bekime për Muhammedin.

Vargu: “Emri i tij është i bukur, vetë ai është i bukur: Muhammed”, përsëritet ende nga muslimanët e devotshëm. Përderisa bukuria e Pejgamberit nuk mund të paraqitet në portret të pikturuar, njeriu duhet ta zëvendësojë me portrete gojore. Kjo nuk çon vetëm drejt një poezie jashtëzakonisht të pasur himnizuese, por gjithashtu drejt zhvillimit të ashtuquajturës hilya, një letër me bukurshkrim të këndshëm e cila përmban përshkrimin e Pejgamberit sipas burimeve më të vjetra arabe. Hilya-se të tilla kanë shërbyer, më pas, përsëri si themele për poema të reja. [15] Ashtu sikurse na’t-i serif i Maulana Rumiut, lavdërimi i Pejgamberit, ka bërë pjesën fillestare dhe më të rëndësishme të ritualit Mevlevi, po ashtu Junusi krijoi modelet poetike për nderimin e Pejgamberit në poezinë turke. Sidoqoftë, është e habitshme që ai nuk e përdor imazhin tjetërsoj aq të përhapur të Muhammedit si shi, apo si re pllenuese të shiut; ndonëse edhe tani anadollakët e quajnë shiun rahmet, “mëshirë”. Pejgamberi, gjithashtu, ishte dërguar, sipas Kur’anit (Surja 21/107), rahmeten lil’alemin, “si mëshirë për botën.” Shumë poetë mistikë në botën islame, si rrjedhim, e kanë parë atë si “shi të mëshirës” që i gjallëron zemrat e thara dhe që e përtërin njeriun e pluhurosur për të jetuar. Shembulli më i bukur i kësaj figure letrare gjendet në Risala-n e Shah Abdul Latif-it, mistikut sindhi të shekullit të 18-të. Në veprën e tij Sur Sareng ai përshkruan me figura vërtet natyraliste se si natyra e pret dhe e dëshiron shiun, dhe se si, së fundi, retë e zeza shfaqen për të freskuar tokën e etur, njerëzit dhe kafshët. Ky përshkrim çon krejt logjikisht drejt himnit të lavdërimit për Muhammedin, ndërmjetësuesin, lutjet e të cilit sigurisht do të dëgjoheshin nga Zoti, [16] kështu që umeti i tij do të shpëtohet.

Përveç vargjeve rreth fondamenteve të Islamit, ne gjejmë sigurisht aluzione të shumta për rrugën mistike në veprën e Junusit. Ai përmend mësuesin e tij Tapduk Emre, i cili nga sa thuhet ishte një dishepull i Haxhi Bektash-it. Junusi pohon të ketë shpenzuar dyzet vjet në shërbim të tij – ashtu sikurse Kaygusuz Abdal, një poet bektashi i shekullit të pesëmbëdhjetë, thuhet t’i ketë shërbyer Abdal Musa-s për dyzetë vjet, dhe ashtu sikurse Sipahsalar-i, biografi i Maulana Rumiut, pohon t’i ketë shërbyer Maulanas për të njëjtën periudhë kohe. Dyzeta, megjithatë, është numri tipik i mohimit, asketizmit, vuajtjes, vështirësisë dhe provës. Mistiku duhet t’i nënshtrohet një periudhe prej dyzet ditësh për veçim të plotë nga bota (chilla), një ushtrim të cilën ai duhet ta përsërisë aq shpesh sa mësuesi i tij e gjykon të nevojshme. Fariduddin Attar-i ka treguar përvojat e rishtarit në chilla në kapitullin e dyzetë të Musibetname-s së tij. Njeriu, si rrjedhim, nuk duhet ta marrë kurrë periudhën prej “dyzet vjetësh” si vlerë nominale; ajo nënkupton vetëm “një periudhë të gjatë kohe gjatë së cilës njeriu piqet nëpërmjet disiplinës dhe vështirësisë.”

Junusi thekson vazhdimisht rëndësinë e shërbimit në pragun e një shejhu. Për të, nderimi i njerëzve të sinqertë të Zotit (erenler) është pothuaj themeli i besimit.

Nëse ju do t’i lexoni katër librat që kanë ardhur
nga qielli njëmijë herë çdo ditë –
Nëse ju i mohoni njerëzit e Zotit, vizioni do të jetë
larg nga ju.

Këta janë ata arena e të cilëve është më e lartë se sa Froni Hyjnor dhe thjesht vështrimi i të cilëve e transformon tokën në xhevahir.

Njeriu mund të ndjekë me lehtësi në poemat e Junusit fazat dhe stacionet e rrugës mistike, duke filluar me vetminë dhe largimin në këtë botë, me konfuzionin dhe dyshimin, por duke të çuar me ngadalë drejt dorëzimit të plotë ndaj shejhut (“Junusi ishte një fajkua, i ulur mbi krahun e Taptuk-ut”). Nga ky dorëzim shfaqet besimi i fuqishëm në veprimtaritë e mrekullueshme të udhërrëfyesve shpirtërorë në hierarkinë mistike, të tillë si Tre, Shtatë apo Dyzet, apo themeluesit e rendeve mistike të cilët ai i përmend herë pas here në vargun e tij (Maulana, Ahmed Rifa’i). Por mendjemprehtësia përfundimtare e Junusit përmblidhet në thënien:

Nëse nuk është tërheqja hyjnore –
Çfarë, atëherë, do të më bëjë shejhu mua?

Kjo do të thotë se në hapin e fundit, përjetimi përfundimtar i bashkimit me të Dashurin Hyjnor është një akt i favorit të cilin shejhu vetëm mund ta përgatitëse, por jo ta bëjë.

Madje në ditët tona njeriu mund të hasë ndërmjet dervishëve dhe atyre që pohojnë të jenë sufi, apo madje shenjtorë, disa njerëz që i drejtohen Zotit me fjalë jashtëzakonisht të vrazhda, madje lënduese dhe fyese. Ky fenomen është studiuar nga H. Ritter në veprën e tij të gjithanshme rreth Fariduddin Attar-it, Muslim Mystic’s Strife with God – Grindja e mistikëve muslimanë me Zotin. [17] Nuk ka dyshim se besimi i patundur në fuqinë e Zotit për faljen e mëkateve i ka shtyrë pikërisht disa mistikë të hershëm që të zihen me Zotin, detyra e të cilit ishte që t’i falte ata. Dashuria e tepërt gjithashtu mund ta çojë njeriun drejt një stadi ku rregullat e etikës zhduken, ashtu siç e ka pohuar madje edhe një mistik i matur si Xhunejdi i Bagdadit (vdiq më 910). Në kohërat e mëvonshme, herë pas here njeriu gjen mistikë që pohojnë të kenë arritur një pozitë në të cilën çdo gjurmë e nderimit apo sjelljes së mirë mund të zhduket, pra pozitën e “nazeve”, naz, ku pavarësia e tyre i bën ata të ndihen të lirë t’i drejtohen Zotit në një formë absolutisht të papenguar. Blasfemitë që dëgjohen nga njerëz të tillë janë përgjithësisht tepër të pakëndshme dhe spektatori, madje edhe nëse ai mund të priret në mënyrë favorizuese drejt sufizmit, shpesh tronditet thellësisht. Megjithatë, kjo grindje me Zotin, që ka lindur nga nevoja më e thellë e brendshme dhe nga dyshimet e dhimbshme, është një fenomen i mirënjohur në të gjitha religjionet. Si rrjedhim, ne nuk habitemi që e gjejmë atë edhe në poezinë e Junusit, kur ai i drejtohet Zotit, duke e vënë në dyshim urtësinë e Tij në krijimin e Ditës së Gjyqit të Madh dhe të Ferrit.

Ai e fillon me vargjet:

O Zot, a do të më pyesësh ti njëherë mua (për Ditën e Gjykimit)
Pastaj unë do të tregoj ty…

dhe vazhdon të përqeshë idenë e urës eskatologjike: përse ajo duhet të jetë e gjerë vetëm sa një fije floku kur njerëzit janë mësuar të ndërtojnë ura mjaft të gjera për t’i kaluar pa e rrezikuar jetën? Përse Zoti duhet të vërë peshoren për t’i peshuar mëkatet e ndyra të njeriut? Kështu poeti diskuton aspektet e ndryshme të Ditës së Gjykimit, derisa ai, në fund, i nënshtrohet vullnetit të pakuptueshëm të Zotit dhe kërkon falje. E njëjta temë trajtohet gjithashtu në një poemë më të shkurtër. Ky subjekt është përsëritur nga një numër i poetëve mistikë turq: Kaygusuz Abdal në shekullin e pesëmbëdhjetë e ftoi vetë Zotin që të kalonte mbi një urë të tillë të papërdorshme, [18] dhe poeti bektashi Azmi, në fund të shekullit të gjashtëmbëdhjetë, e pyet Zotin:

Çfarë do të bësh me këtë ferr?
A je ti pronari i një banje të nxehtë, apo je ti një kulhanbeyi?

(Një kulhanbeyi është ai që ulet mbi hirin e banjës për t’u ngrohur; pra, një person i varfër. [19])

Një formë tjetër e grindjes me Zotin, e cila njihet qysh herët në Psalmet dhe në Librin e Jobit, pra ankimet se njerëzit e drejtë duhet të vuajnë ndërkohë që të padrejtit begatohen, haset në poezinë e Junusit ashtu sikurse në vargjet e shumë poetëve mistikë anembanë botës. Këtu, poeti kënaqet në numërimin e pejgamberëve dhe shenjtorëve që kanë vuajtur në rrugën e Zotit; mbasi një thënie pohon se “Pejgamberët janë ata që kanë vuajtur më së shumti, pastaj shenjtorët dhe kështu me radhë.” Sigurisht, njeriu duhet të jetë si Zekerija që i ofroi kokën e tij sharrës, dhe të jetë i gatshëm për t’u sakrifikuar si Ismaili, kjo është detyra e tij – dhe megjithatë, ekzistojnë momente kur madje Junusi e ngre zërin e tij për ta pyetur Zotin: “A është kjo vërtet e domosdoshme për atë që të do ty?” Ndoshta poema më zemërhapur e kësaj gjinie u shkrua nga Sachal Sarmast në Sind (vdiq më 1826), vargjet e të cilit shpesh ngjajnë si përkthime të poemave të Junusit.

Sachal-i këndon:

I mirëseardhur, i mirëseardhur je –
Tek cili vend do të më çosh mua?
Ti përsëri do të presësh një kokë!
Ti e ke vrarë Sarmad-in duke i dhënë një goditje,
Ti e ke çuar Mensurin në litar
Ke prerë kokën e Shejh Attarit –
Tani je duke kërkuar rrugën këtu…
Ti e ke ndarë Zekerijan me sharrë,
E ke hedhur Jozefin në pus,
Ti i ke bërë Sham-ët
Të vriten nga dora e Molla-sve
Ti e ke zakon ta bësh të vuajë të dashurin… [20]

Poetët mistikë tërhiqeshin veçanërisht nga fati i Hallaxh-it, i cili në poezinë mistike thirret zakonisht me mbiemrin e tij, Mensur, “Ngadhënjimtari”. Dashuria e tij e mbushur plot e përplot, apo siç thonë sufitët, shpallja e misterit të Bashkimit (ifsar es-sirr) e ka çuar atë në litar (megjithëse, siç ka treguar Massignon-i, arsyet politike ishin më të rëndësishme sesa ato thjesht fetare). Mensuri është vlerësuar gjithmonë si i dashuri më i madh, shembulli i vuajtjes, i cili shqipton fjalët e mrekullueshme: “Lumturia vjen nga Ai, por vuajtja është Vetë Ai.” Nga ana tjetër, ai interpretohet si përfaqësuesi i parë më i madh i vahdat el-vuxhud-it, “Njësisë së Qenies”, sepse ai ka pohuar ana l’hakk, “Unë jam e vërteta absolute.” Meqë hakk, “E Vërteta, Realiteti,” u bënë në Sufizmin e mëvonshëm fjala tipike për “Zotin”, ishte e lehtë që ta përktheje këtë thënie si “Unë jam Zot.” Nëpërmjet këtij keqinterpretimi sufitë e mëvonshëm gjetën në fjalën dhe fatin e Hallaxhit një shprehje perfekte të synimit të tyre më të lartë, pra bashkimin, dhe në disa qarqe madje identitetin, e Zotit me njeriun. Edhe sot, në Turqi, hallac, krehësi i pambukut, që pastron me harkun dhe çomangen e tij të drunjtë mbushjen e dyshekut të kashtuar, e konsideron Hallaxhin historik mbrojtës të gildës të tij. Po ashtu, ky martir i dashurisë ka luajtur një rol shumë të madh në poezinë mistike të Iranit, Turqisë dhe Indisë muslimane. Aluzionet për të, të cilat shpesh madje nuk e përmendin emrin e tij, janë në një numër shumë të madh në gjuhët islamike. Madje proverbi turk dostun attigi gul onar, “trëndafili, i hedhur nga shoku, të dhemb” (i cili haset gjithashtu në vargun e Pir Sulltan Abdal-it) është marrë nga ngjarja rreth rrugës së Hallaxhit drejt litarit: kur çdokush hidhte gurë, shoku i tij Shibli i hodhi atij një trëndafil dhe më pas psherëtiu. Topoi tradicional i legjendës së Hallaxhit në poezinë persiane dhe fqinje duket të ketë rrjedhur pothuaj ekskluzivisht nga Tedhkiret a-evlija i Fariduddin Attarit dhe poezia e tij. Influenca e Attarit në poezinë e mëvonshme persiane dhe fqinje nuk mund të mbivlerësohet. Heroi i tij në Mentik ut-teir, Shejh San’an, i cili shkoi aq larg saqë të ruante derrat e të dashurës së tij, shfaqet kudo në letërsinë mistike ose si një shembull për “dredhinë” e Zotit (mekr) ose si një model i dorëzimit perfekt ndaj fuqisë së dashurisë. Junus Emre e përmend San’an-in po aq shpesh sa edhe Sachal-i dhe Bedil-i në Sind, apo poetët e Kashmirit. [21] Ne, më tej, mund të kujtojmë Xhumxhume-name e Attar-it, që gjithashtu i përket trashëgimisë së përbashkët të njerëzve që ishin nën influencën kulturore persiane. [22]

Sa për Junus Emrenë, Hallaxhi është mistiku që e ka përjetuar plotësisht bashkimin e qenies. Kjo është arsyeja se përse ai shpesh e krahason fatin e tij me atë të Hallaxhit:

Le të pimë një gllënjkë nga vera e bashkimit
Duke bërtitur “Unë jam e Vërteta”, unë do të shkoj në litar, Zot! [23]

Ky interpretim i Hallaxhit është plotësisht i natyrshëm për Junusin, mbasi në një pjesë të poezisë së tij, pikërisht në ato poema të shkruara në metrikën klasike, elementi i “vetëdijes kozmike” luan një rol të rëndësishëm dhe një prej figurave me të cilat ai e identifikon veten në mënyrë të vazhdueshme është “Mensuri” – siç është rasti në poezinë sindhi të Sachal-it apo vargut penxhabi të Bullhe Shah-ut. I njëjti poet që sapo na tregoi për ankthin e tij, mëkatet e tij, mjerimin e tij dhe frikën e tij nga Ferri, tani këndon me një ton ngazëllues: “Unë jam… i Pari dhe i Fundit… Unë jam Ai që i çova Noes përmbytjen… Unë jam Shikuesi, Unë jam Marrësi dhe Unë jam Dhënësi.” Ose ndryshe, ai e identifikon veten me të gjithë pejgamberët e Islamit. Ndoshta ne mund të shohim këtu një aluzion për eksperiencën mistike që kalon përmes fazave të pejgamberëve të ndryshëm që synojnë, së fundi, në njësimin me dritën primordiale të Pejgamberit apo hakika muhammedije, “Muhammedin arketipologjik.” Kjo prirje është e zakonshme në disa vargje sufi të traditës. Një shembull i shkëlqyer mund të gjendet në autobiografinë shpirtërore të Khvaxha Mir Dard-it, shkrimtarit mistik indo-musliman në Delhi, në shekullin e 18-të. Unë njëherë kam dëgjuar një sufi turk të shpjegonte dallimet ndërmjet dy shejhëve duke thënë: “Ata nuk mund të merren vesh me njëri-tjetrin, mbasi X është në fazën e Musës, kurse Y është në fazën e Hidrit.” Ne mund të pohojmë se Junus Emre ishte futur në një traditë të tillë – ndoshta përmes veprave të Ibn Arabi-ut, i cili, në fund të fundit, ishte bërë i mirënjohur në Anadoll falë aktiviteteve të thjeshtrit të tij, Sadreddin Konavi-t, në Konja (vdiq më 1274). Por ka më shumë të ngjarë të mendohet për një përjetim mbizotërues të bashkimit, që i dhuroi atij ndjenjën – së paku për një moment – se kishte ekzistuar para krijimit dhe se ishte ai që e kishte diktuar Kur’anin, si edhe Kur’ani vetë. Ndjenja se nga njëra anë “të dyja botët janë plotësisht të Zotit”, ndërsa nga ana tjetër malli për shokun rri në heshtje në zemrën njerëzore (sipas hadithit kudsi “Qielli dhe toka nuk mund të më përfshijnë Mua, por zemra e robit tim besimtar më përfshin Mua”) mund ta çojë me lehtësi mistikun drejt barazimit të zemrës dhe të Gjithit. Në këtë gjendje, sidoqoftë, dallimi ndërmjet besimit dhe mosbesimit zhduket dhe mistiku musliman, i cili sheh te Muhammedi “Të dashurin e Zotit” dhe manifestimin e fundmë dhe përfundimtar të asaj drite që ekziston por zbehtë te pejgamberët e tjerë, mund, atëherë, të pohojë me lehtësi se “zemra e tij është një manastir për murgjit, pllakat e Torës dhe librin e Kur’anit,” ashtu sikurse kishte bërë Ibn Arabiu në një varg të famshëm. [24] Njësia hyjnore themelore, e cila e manifeston veten në nivelin e krijimit si xhelal i Zotit, “Madhështi” dhe xhemal, “Bukuri”, në dyshe kontrastuese, është shprehur nga Junus Emre, sikurse edhe nga mistikët popullorë indo-pakistanezë, në vargje të gjata të pranëvënies: “Tani unë jam ky, tani unë jam ai… tani unë bëj këtë, tani unë bëj atë…” një formë poetike e cila, më në fund, bëhet mjaft e mërzitshme. Forma e njëjtë, rrjedhimisht, shpesh përdoret për të përshkruar Zotin, mbasi është “Ai që i shkakton të kundërtat: Ai është që lartëson dhe Ai është që poshtëron, Ai është ai i cili dhuron jetë dhe jep vdekje.”

Ndërmjet vargjeve të Junus Emresë, një poemë paksa e gjatë ka tërhequr gjithmonë interesimin e lexuesve dhe komentuesve. Ajo është një tekerleme, që do të thotë një lloj poeme e pakuptimtë, e cila kryesisht bëhet me rima aliteracioni në kombinime shumë të pazakonshme, siç haset gjithashtu si hyrje te përrallat.

Tekerleme-ja e Junusit fillon me fjalët:

Unë ngjitem në pemën e kumbullës
Që të këput rrushin atje
Pronari i kopshtit më pyet mua:
Përse i ha arrat e mia?

Një varg i pastajmë nga kjo poemë: “Peshqit ngjiten në pemën e plepit që të hanë atje katranin e regjur” përdoret ende si proverb: “kur të ngjitet peshku në plep” që nënkupton “kurrë” apo “kur të fluturojë derri.” Mund të jetë e vërtetë që një thënie e tillë e ka frymëzuar Junusin dhe vlen të përmendet që pothuaj e njëjtë shprehje haset në zona kaq të largëta si India, ku Kebiri (shekulli i pesëmbëdhjetë) këndon:

Oqeani është përflakur, lumenjtë janë bërë qymyr druri
Kebiri u zgjua dhe pa se peshqit kërcenin mbi pemë. [25]

Një varg i ngjashëm njihet gjithashtu në poezinë popullore gjermane, si i koleksionuar në Des Knaben Wunderhorn.

Tekerleme-ja e Junus Emresë është komentuar nga disa mësues, ndërmjet tyre Niyazi Misri (vdiq më 1697), vetë një poet i shkëlqyer dhe udhëheqës shpirtëror përparimtar, që është interesant gjithashtu për shkak të lidhjeve të tij me “Mesiun e rremë”, Sabbatay Zwi, tek i cili sekti i Donme-s në Turqi gjurmon origjinën e tij. [26] Niyazi Misri e fillon komentin e tij me një diskutim shumë të gjatë, i cili tregon llojin e ekzegjezës që ishte e përbashkët në qarqet mistike:

Me këtë varg poeti dëshiron të tregojë që çdo pemë e veprave ka një lloj të veçantë të frutave. Ashtu sikurse në botën e jashtme çdo frutë ka një pemë të vetë asaj, po ashtu çdo vepër ka një mjet të vetë asaj me anë të së cilës ajo mund të arrihet. Kështu, për shembull, mjetet për mësimin e shkencave të jashtme janë gjuha, gramatika, sintaksa, logjika, letërsia, skolastika, retorika, jurisprudenca, studimi i traditave pejgamberike dhe komentimeve të Kur’anit, filozofia dhe astronomia. Kurse mjetet për mësimin e shkencave të brendshme janë nënshtrimi i përhershëm i sinqertë, kujtimi i vazhdueshëm i Zotit dhe “udhëheqësit të brendshëm”, të ushqyerit e paktë, të folurit e paktë, të fjeturit e paktë, të qëndruarit larg nga njerëzit. Dhe për të arritur Realitetin, mjeti është mohimi i botës, mohimi i botës tjetër dhe mohimi i ekzistencës.

Tani, mësuesi më i moshuar bën aluzion me “kumbullën e thatë”, “rrushin” dhe “arrën” për Ligjin Hyjnor, sheria, Rrugën mistike, tarika dhe Realitetin Hyjnor, hakika. Mbasi njeriu ha pjesët e jashtme të kumbullës, por jo të brendshmen e saj. Çfarëdo qoftë, kumbulla korrespondon me anën e jashtme të veprimeve. Sa i përket rrushit, ai hahet dhe prej tij bëhen shumë gjëra të shijshme, si: salsiçe, lëng i trashë, turshi, uthull, ushqime të ngjashme dhe shumë gjëra të tjera të mira. Por meqë në të ekzistojnë disa bërthama të hipokrizisë, famës, mendjemadhësisë dhe mburrjes, ai quhet “vepër e brendshme”, por jo “Realitet.” Arra, tani, është plotësisht një simbol i Realitetit. Në brendësi të arrës nuk ekziston asgjë që duhet të hidhet tej. Brendësia e saj është plotësisht e ngrënshme dhe ajo është ajo ilaç për shumë sëmundje!

I zoti i kopshtit është udhëheqësi mistik perfekt. Njeriu mund t’i shquajë frutat e ndryshme vetëm me ndihmën e tij dhe, në fund, arrin Realitetin…[27]

Ky interpretim mund të jetë ose s’mund të jetë i saktë. Në çdo rast, ai tregon se shkrimtarët e mëvonshëm mistikë ishin në gjendje që të zbulonin urtësinë më të thellë mistike madje në një tekerleme.

Mistikëve turq me sa duket iu pëlqente ky lloj i poezisë. Njëri prej shkrimtarëve më të famshëm dhe më pjellorë në këtë lloj është Kaygusuz Abdal, një mistik bektashi i shekullit të 15-të, që ka jetuar ndoshta në krahinat evropiane të Turqisë dhe më vonë u vendos në Kajro, ku themeloi një kuvend bektashi mbi kodrën Mukattam. Poezia e tij i përket shprehjeve më të çuditshme të Sufizmit. Ai nuk hezitonte që të përshkruante me hollësi të madhe ëndrrat e tij për ushqimin e mirë, duke përfshirë mishin e pjekur të derrit (!), as nuk shmangej nga të kënduarit për aventurat e tij të dashurisë me një të ri me fytyrë tërheqëse, i cili më kot u përpoq që shpëtonte prej këtij dervishi të ndyrë të pavolitshëm. Poema e tij e mirënjohur e zhanrit tekerleme fillon si një vjershë për fëmijë: Breshkat, breshkat morën krahë për të fluturuar…

Ummi Sinan, mësuesi i Niyazi Misrit, ka shkruar gjithashtu disa tekerleme. Por vargjet e Kaygusuz-it përmbajnë aq shumë shprehje të pakuptueshme sa që njeriu duhet t’i kushtojë atij një studim më të thellë, duke filluar me poemën rreth patës, asaj krijese kryeneçe që krijoi të gjitha llojet e telasheve, ndonëse tetë njerëz e prenë drurin, nëntë u përpoqën që ta ndiznin zjarrin – por pata vetëm ngriti kokën e saj nga kova dhe e nënqeshi me tallje poetin e shkretë, i cili u ankua me vajtim:
Dyzet ditë e gatova atë dhe ajo ende nuk është bërë!

Ky mund të jetë një simbol dëfryes për fatin e nefs-it, shpirtit më të ulët, që shpesh krahasohet me një shtazë të pabindur që refuzon të zbutet madje në dyzet ditët e izolimit. Por në poema të tjera të Kaygusuz-it, njeriu nuk është plotësisht i sigurt nëse është i përshtatshëm një shpjegim në terminologjinë e teozofisë më të lartë. Ndoshta vargje të tilla i përkasin asaj “gjuhe sekrete” e cila u zbulua së pari nga I. Goldziher dhe më pas u diskutua nga A. Bausani, një gjuhë e cila u hartua për shkak se ajo u konsiderua e domosdoshme për të fshehur të vërtetën mistike. [28] Ndoshta këto poema mund të jenë gjithashtu shprehje e stadit final të përqendrimit kur të gjitha funksionet ndijimore bëhen të ndërkëmbyeshme. Ka shumë të ngjarë që ato të kenë pasur funksionin e koan-it në Zen Budizëm, pra ta çojnë mendjen drejt së vërtetës me anë të një thënie në dukje të pakuptimtë apo një paradoksi të pazgjidhshëm. Përveç kësaj, ato thjesht mund të kenë rrjedhur nga një kënaqësi fëmijërore në ngjarjet groteske, siç gjenden shpesh në vjershat për fëmijë, ku rima dhe ritmi e rrëmbejnë këngëtarin pa ndonjë vazhdimësi logjike racionale; dhe së fundi, ne mund t’i shpjegojmë vargjet e tilla si rezultat i “shkarjeve.” Kjo mundësia e fundit nuk mund të përjashtohet për Kaygusuz-in, vetë emri i të cilit, që do të thotë “sans souci”, mund të kuptohet si një kod i shifruar për hashash (njoftimi i A. Golpinarli-t.) Gjithsesi, ky lloj i poezisë tekerleme nuk kufizohet tek mistikët tanë popullorë turq. Ne e gjejmë gjithashtu atë në Indi, dhe Charlotte Vaudeville ka dhënë pikërisht kohët e fundit disa shembuj të shkëlqyer të këtij lloji në studimin e saj të mrekullueshëm të Kebir-it. [29] Në rastin e Kaygusuzit, ne duhet gjithashtu të kujtojmë vargun përmbyllës të aliteracionit të breshkës së tij:

O Kaygusuz, me kaq shumë gënjeshtra
A do të hysh ndonjëherë në Parajsë?

Siç pohuam më herët, Junus Emre ka lënë vetëm një tekerleme. Jo vetëm në rastin e kësaj poeme, por edhe në shumë raste të tjera, lexuesi i sotëm e pyet pashmangshmërisht veten se si u hartuan këto vargje. A ishin ato rezultat i një studimi të thellë të veprave mistike? A u hartuan ato mbi bazën e materialit poetik tradicional? A e ka menduar poeti temën për një kohë të gjatë apo ai i ka kënduar vargje e tij në mënyrë spontane? Ne mund të supozojmë se pjesa më e madhe e poemave të Junusit, sikurse edhe poemat e mistikëve të tjerë popullorë, nuk janë pasojë e një përpjekjeje të kujdesshme racionale me synimin e përpunimit dhe zbukurimit vazhdimisht të motiveve klasike, duke i gdhendur ato në një kallëp të ndërlikuar, me qëllim që t’i fshehin fshehtësitë e dashurisë dhe bashkimit në vend se t’i zbulojnë ato. Shumë prej shkrimtarëve të mëdhenj në Lindjen Muslimane janë përpjekur që ta fshehin Realitetin pas një veli sublim të simboleve dhe imazheve dhe që ta depersonalizojnë përjetimin e vetë atyre në një shkallë të tillë sa që poezia e tyre i shëmbëllen plotësisht arabeskës së përpunuar, figurave pa hije të pikturave në miniaturë, diçkaje si xhevahire, takëmit mjeshtëror në punimin e argjendarisë [filigran]. Mistikët popullorë më saktë “i grisnin velet” dhe flisnin shpesh pa kufizime rreth dashurisë dhe bashkimit. Në rastin e Junusit dhe pasuesve të tij, ne ndoshta kemi të bëjmë me poezinë e cila, në përgjithësi, ishte e inspiruar. Kjo është plotësisht e zakonshme midis sufive. Megjithatë, Mir Dard, në shekullin e 18-të në Delhi, ka pohuar se vargjet e tij, veridat, ishin prej frymëzimit hyjnor. Poezia e tillë “e inspiruar” gjendet në Methnevi-në e Rumiut si edhe në shumë pjesë të gazelave të tij: mbasi ne, në disa prej vargjeve të tij, mund të ndiejmë pikërisht se si zëri i mullirit me ujë në Meram apo dora rrahëse e lëvizjes sama u shndërrua menjëherë në varg. Madje poezia arabe tepër e komplikuar e Ibn el-Ferid-it (vdiq më 1235) ishte, siç bëjnë të ditur biografitë, e krijuar në një lloj ekstaze. [30]

Ne jemi mjaft me fat të kemi disa raste të shkrimeve të “inspiruara” madje në Turqinë moderne. Rasti më interesant, të cilin unë e kam dëshmuar personalisht, është ai i Jeni Junus Emre-së, një bravapunues nga Adana me emrin Ismail Emre (1899-1974). [31] Ky burrë mezi mund të lexonte pak fjalë, si me shkronja arabe ashtu dhe romake, dhe ishte në gjendje të shkruante vetëm nënshkrimin e tij. Nga viti 1940 e këtej, një inspirim zbriti disa herë mbi të. Një burrë që pastronte repartin hekurudhor, ku ishte duke punuar Ismail Emre, e zbuloi i pari fenomenin. Këto ndodhi u bënë më të shpeshta dhe ata që qëllonin të ishin prezent përpiqeshin që t’i shënonin vargjet dhe këngët e tij, të cilat recitoheshin me melodi të thjeshta. Unë vetë kam qenë dëshmitare se si “lindën” dy prej këtyre poemave (ato u quajtën dogus, “lindje”). Kjo ndodhi në 15 dhjetor 1955, në rrugën ndërmjet Ankarasë dhe Konjas. Temperatura jashtë makinës ishte -3 C/25 F. Ismail Emre, i cili ishte ulur pranë shoferit, papritmas filloi të këndojë; një prej pesë pasagjerëve i shënoi vargjet dhe në 20 minuta u hartuan dy poema të gjata në rimën rrokje-numëruese, në skemën e tij metrike të preferuar aaxa. Në të njëjtën kohë, makina u nxeh aq sa dritaret u mjegulluan dhe ne nuk ndiem ftohtë në nëntëdhjetë kilometrat që kishin mbetur derisa arritëm në Konja. Ngacmimi i brendshëm, tapas, “nxehtësia”, siç do të thoshin indianët, e kishte manifestuar veten. Është e kuptueshme se ky poet popullor modest kishte mjaft pasues, ndonëse ai nuk e kishte mirë me ortodoksinë, dhe gjatë viteve të fundit të jetës së tij ai u ngatërrua pa dashje me politikë.

Në Anadoll, të qenët i hapur ndaj fenomeneve psikike, të cilat dukeshin se ishin të habitshme për perëndimorët, është plotësisht e natyrshme. Njeriu mund ta shpjegojë këtë hapshmëri pjesërisht me hapësirën e gjerë të zbrazët të vendit, duke qenë se mbipopullimi kufizohej në pak qytete, dhe pjesërisht njeriu mund të diktojë këtu rezultatin e mësimeve shekullore të rendeve të dervishëve. Në fakt, Anadolli ka qenë një hapësirë për mistikët e rrymave të ndryshme – nga murgjit e krishterë dhe etërit kishtarë të Kapadokias deri tek abdalan-i Rum-i i mistershëm, i shekullit 14-të dhe 15-të, që endej nëpër vend, i veshur me rroba të çuditshme apo lëkura shtazore. Grupe të vogla mistikësh ishin vendosur në Anadoll, shumë prej tyre kishin ardhur nga Khorasani apo të paktën ishin influencuar nga tradita asketike khorassaniane. Vetëm në një stad relativisht më të vonshëm rendet e mëdha të dervishëve u përhapën në Turqi. Influencat shia në disa lëvizje mistike çuan drejt tensionit me qëndrimin zyrtar ortodoks suni. Rendet elitiste si mevlevije (“Dervishët Rrethrrotullues”) dhe rendet rurale me doktrina sinkretike jetonin krah për krah. [32] Kështu, i tërë vendi ishte mbushur me ide dhe mësime mistike, nga format më të larta të meditimit deri në besëtytnitë popullore më të ulëta dhe nderimet e “shenjtorëve” të fshatit. Kariognosiet (firaset), leximi i mendimit, ëndrrat pejgamberike, të cilat mbështeteshin nga mësimet e Islamit dhe telepatia ishin pothuaj të zakonshme ndërmjet shokëve të mi në Ankara dhe Anadollin Qendror. Përveç Ismail Emresë, unë kam qenë dëshmitare e një krijimi poetik “të inspiruar” nga një grua e thjeshtë nga Gaziantep-i e cila ishte anëtare e rendit Shadhilijje. Poemat e saj, sidoqoftë, ishin me një vlerë më të paktë artistike. Por madje edhe ndërmjet klasave më të larta mund të gjeje fenomene të tilla. Një shok i yni, që mbante një post të lartë në një bankë të rëndësishme, shpeshherë zgjohej në katër të mëngjesit, përshkruante disa rrathë mbi një copë letër, të cilën ai e mbante gjithmonë afër shtratit të tij, dhe më pas shkruante një poemë mistike në një periudhe prej pak minutash. Nganjëherë në të rrallë poemat mund të përmbanin fjali të sakta nga pikëpamje gramatikore në gjuhën perse, një gjuhë të cilën ai nuk e kishte mësuar kurrë. Poemat, që shkruheshin në skemën tipike katërvargëshe, ishin shumë më të ndërlikuara, edhe për nga stili edhe për nga përmbajtja, se sa vargjet e thjeshta, por shpesh tepër të ëmbla, të Ismail Emresë. Meqë “autori” e ka pasur zakon që të datonte çdo poemë, çdokush mund të kontrollojë me lehtësi nëse vargu tregon për ngjarjet e kaluara, të tashme, apo siç ndodh në disa raste, të ardhshme. [33] Në vitin 1940, një rast i ngjashëm ndodhi në Ankara. U krijua e ashtuquajtura Varidat-i Sulejman, që përmban disa vargje të mrekullueshme mistike. (Termi varidat përdoret gjithmonë në botën lindore muslimane për këtë lloj të poezisë së frymëzuar.) Poeti, Enis Behiç Koryurek, pranoi një komentim të gjatë nga një prej mistikëve të njohur tolerantë të këtyre ditëve, Omer Fevzi Mardin-it. [34] Në rastin e tij u shfaq një marrëdhënie me spiritizmin, dhe ishte interesante të vëzhgoje se në shoqërinë e lartë në Ankara, në vitin 1950, shumë prej këtyre sekreteve, të cilat ishin mësuar nga rendet sufi në kohërat e moçme, ishin marrë nga spiritualistët. Tendencat e përkushtimit popullor tradicional jetonin nën mbulesën e qasjes pseudo-shkencore.

Në të gjitha këto lëvizje, personi i Junus Emresë do të shfaqej pak a shumë. Meqë stili i tij ishte ruajtur dhe imituar përgjatë shekujve në poezinë e rendeve rurale, poezia moderne dhe jo më e prirë fetarisht në Turqi, nuk mund të ngjizej pa influencën e tij, që do të thotë pa influencën dhe përdorimin e gjuhës së popullit. Nuk ishte vetëm oratorio e Adnan Saygun-it që u kompozua me qëllim që të ruhej i gjallë kujtimi i tij në Turqinë moderne, por gjithashtu ekziston edhe një shoqatë Junus Emre. Qendra e saj është në Eskisehir dhe, nën patronazhin e kësaj shoqate, u ngrit një mauzole për Junus Emrenë, në një vend që bart emrin e Junus Emresë dhe që ndodhet në vijën hekurudhore Eskisehir – Ankara. Kjo, sigurisht, shkakton një problem të madh: së paku shtatë qytete pohojnë se kanë nderin e të qenit vendi i prehjes së fundit të poetit. Shoqata Eskisehir drejton mbledhjen të dielën e parë të muajit maj dhe përpiqet të botojë disa materiale me qëllim që ta bëjë më tepër të njohur poetin e madh sufi mesjetar. Përveç kësaj, në vitin 1971, Turqia organizoi një seminar ndërkombëtar rreth Junus Emresë, në të cilin morën pjesë studiues nga Turqia, Shtetet e Bashkuara dhe shtete të ndryshme evropiane. Duhet të pranohet, megjithatë, se gjatë mbledhjeve të tilla, (mbledhje të ngjashme më të vogla u mbajtën edhe në qytete të ndryshme evropiane) Junusi shumë shpesh paraqitej si një humanist i vërtetë, një përfaqësues i ndjenjave fetare “turke” dhe anët e tij “mistike” dhe rrënjët e tij të thella në traditën islame, zakonisht, harroheshin. [35]

Megjithatë, vetë fakti që ai përkujtohet dhe duhet aq shumë në vendin e tij tregon se sa i fuqishëm është ende ndikimi i rrymave mistike në Turqi, ndonëse Ataturku i nxori jashtë ligjit rendet dhe i mbylli teqetë e dervishëve në vitin 1925. Ky veprim i Ataturkut është kritikuar shpesh. Por madje edhe një përfaqësuese e flaktë e mësimeve mistike, si autorja e njohur Samiha Ayverdi, që ka dhënë ndoshta përshkrimin më tërheqës të teqeve dhe të ritualeve të tyre në kapitullin mbi Uskudar-in në librin e saj Istanbul Geceleri, [36] duhej ta pranonte se ky hap ishte i pashmangshëm:
Por ky institucion, i cili për një periudhë të caktuar kohe ishte zhvilluar në një drejtim të tillë të dobishëm dhe të lumtur dhe i cili e kishte paraqitur botën në një mënyrë të tillë bujare me njerëzit model, dalëngadalë e ndryshoi pamjen dhe esencën e tij dhe, më në fund, arriti në një periudhë rënieje. Erdhi një kohë kur aftësia e tij për arsim, e cila për disa kohë i kishte dhënë komunitetit elementët më të shkëlqyer dhe më të zgjedhur, u bë sterile dhe në të nuk mbeti asnjë bekim. Teqetë, të cilat e kishin kundërshtuar fanatizmin për shekuj, secila prej të cilave kishte qenë një akademi e arteve dhe shkencës, tani i humbën të gjitha elementet e tyre të mendimit dhe parimeve njëra pas tjetrës, sapo kjo rrymë rrjedhëse bujare ishte ndalur, madje, ato u ulën në një nivel ku rronin në kurriz të shoqërisë dhe, si nga brenda ashtu edhe nga jashtë, u shndërruan në shtëpi të përtacisë. Si rrjedhim, më në fund, Vullneti, i cili e kishte siguruar për disa kohë shfaqjen e tyre dhe zhvillimin e tyre, e gjykoi të përshtatshme që ta manifestonte veten në formën e ndërhyrjes qeveritare…

Ndoshta kjo situatë e re ishte e drejtë. Falë kësaj, literatura popullore fetare filloi të vlerësohej si një trashëgimi që i përkiste të gjithë popullit dhe jo ekskluzivisht kësaj apo asaj shoqate mistike. Kështu edhe Junus Emre, gjithashtu, mund të evoluonte gjatë gjysmës së dytë të shekullit në një poet kombëtar turk. I liruar nga tiparet e jashtme të organizmit të teqesë, ai fitoi jetë të re. Ky zhvillim e ka dëshmuar të saktë orientalistin gjerman Richard Hartmann. Mbas një vizite në teqenë e mbyllur në Konja, ai shkruan:

Njeriu duhet ta kuptojë atë kohë të domosdoshme për mohimin e një kompromisi që ishte në themel i pavërtetë. Por vlerat e përjetshme të brendshme, të cilat ishin të fshehura pas lëvores së trashë të panjohur të dervishhanes, nuk mund të prekeshin nga një ndalim që ishte i vlefshëm vetëm për institucionet e jashtme. [37]

Junus Emre është sigurisht shembulli më i mirë për këtë vitalitet të brendshëm të misticizmit islamik në territorin turk, sepse jehona e thirrjes së tij të dashurisë dhe lutjet e tij të zjarrta nuk kanë reshtur kurrë dhe vargjet e tij ende kumbojnë në vend:

Dashuria jote më ka marrë mua prej meje
Për ty kam nevojë, vetëm për ty kam nevojë
Unë digjem, unë digjem gjatë ditëve dhe netëve
Për ty kam nevojë, vetëm për ty kam nevojë

Dhe edhe nëse ti do të më vrisje mua
dhe do ta hidhje hirin në qiell –
Pluhuri im madje atje do të klithte:
Për ty kam nevojë, vetëm për ty kam nevojë.

—————

SHËNIME:

1. Teksti i përdorur për këtë artikull është Junus Emre Divani i Abdulbaki Golpinarlit, (3 pjesë), Stamboll, 1943; një përzgjedhje e mirë e poemave në Varlik Turk Klasikleri, nr. 1, përsëri nga A. Golpinarli. Në studimet dhe botimet e tij të më vonshme, Golpinarli është bërë gjithnjë e më shumë kritik dhe lë jashtë shumë prej poemave të mirënjohura. Megjithatë, botimi i tij më i rëndësishëm duket se ofron një bazë punuese të përshtatshme. Poemat janë cituar sipas faqes dhe numrit. Informacione të mëtejshme në: Dr. Mujgan Cunbur, Junus Emre’nin Gonlu, Ankara, 1959 (botuar nga Shoqata Junus Emre); Mehmet Fuad Koprulu, Turk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar, Stamboll, 1924, ribotuar në shkrimin romak, Ankara, 1966; Adnan Erzi, “Turkije kutuphanelerinden notlar ve vesikalar,” në Belleten, 1950, f. 85 ff.; E. J. W. Gibb, A History of Ottoman Poetry, Vëll. 1, Londër, 1900, e ribotuar në 1958; Sadettin Nuzhet Ergun, Bektasi Sairleri ve Nefesleri, Stamboll, botimi i dytë, 1944; Vasfi Mahir Kocaturk, Tekke Siiri Antolojisi, Ankara, 1955.
2. Ahmet Adnan Sajgun, Junus Emre: Soli, Koro ve Orkestra için Oratoryo, tre pjesë, Opus 26, Ankara, 1946.
3. Sipas Ali ibn Husejn-i Wa’iz’ Rashahat ‘ain ulhajat, Timurlengu e ka vizituar varrin e Ahmet Jesevi-t përpara se ta sulmonte Anadollin dhe ka recituar një prej strofave katërshe të Jesevi-t, shih Reveu des Etudes Islamiques, Paris, 1946, f. 73.
4. Sulltan Veled, Divan-i Turki, botuar nga Kilisli Muallim Rif’at, Stamboll, 1341 h/1922-23.
5. Për tërë çështjen krahaso Annemarie Schimmel, Mystikal Dimensions of Islam, Universiteti North Carolina Press, Chapel Hill, 1975; për situatën në Indinë Jugore, Richard M. Eaton, Sufis of Bijapur, Princeton University Press, 1978.
6. Herbert T. Sorley, Shah Abdul Latif of Bhit, Oksford, 1940, e ribotuar në 1966, f. 171; për tërë çështjen në poezinë Sindhi, shih Annemarie Schimmel, Pain and Grace, A Study of Two Eighteenth-Century Indo-Muslim Mystical Poets, Leiden, 1976. Burimi kryesor është Sur Yaman Kalyan e Shah Abdul Latifit, V 22 ff. Në traditën turke, dikush mund të përmendë gjithashtu Abdal Musa, një poet bektashi i fundit të shekullit të 14-të dhe udhëzues shpirtëror i Kayguzus Abdalit, sic çeket tek elif (Ergun, Bektasi Sairleri, f. 41).
7. Diwan-i Bedil (Sindhi), bot. Abd el-Husejn Shah Musavi, Karaki, 1954, Hyrja, f. 4.
8. Për artin e përdorimit të shprehjeve dhe formave popullore të Mavlana Rumiut, shih Annemarie Schimmel, The Triumphal Sun, Londër, 1978, Pjesa e parë, kapitulli 2 dhe Pjesa II.
9. Shih Alessandro Bausani, Storia della letteratura del Pakistan, Milan, 1958, veçanërisht f. 323 ff.
10. Paul Nwyia, S.J., Exegese coranique et language mystique, Bejrut, 1970, është hyrja më e mirë për këtë temë.
11. Vladimir Minorskiy, “Jihanshah and his poetry,” në BSOAS, 1954; i njëjti, “The Poetry of Shah Ismail I,” në BSOAS, 1939-42; Turhan Gandjei, Il Canzoniere di Sah Isma’il Hata’i, Naples, 1950; material interesant është gjetur në Fakhruddin Haravi, Ruadat assalatin dhe Jawahir el-aja’ib, bot. Sejjid Hussamuddin Rashdi, Hyderabad/Sind, 1968, dhe dy skicat relevante të shkrimtarit të tashëm: “Poeti Babur Padishah, me vlerësimin e aktivitetit poetik në familjen e tij,” në Islamic Culture, 1960; dhe “Disa shënime mbi aktivitetin kulturor të sundimtarëve uzbekë,” në Journal of the Pakistan Historical Society, korrik 1960.
12. Pir Sultan Abdal, bot. Abdulbaki Golpinarli (Varlik Turk Klasikleri), Stamboll, 1954.
13. Çiraci Miskin, në Kocaturk, Tekke siiri, f. 157.
14. Shih artikullin “Mawlid” në The Encyclopedia of Islam. Një përmbledhje e mirë e mawlide-ve popullore, lavdëron Pejgamberin dhe ngjarjet e mrekullueshme në seritë folklorike Sindhi Adabi: Madahun ain Munajatun, dhe Mu’jiza, bot. Dr. N. A. Baloch, Hyderabad/Sind, 1959; shih gjithashtu A. Schimmel, “Nderimi i Pejgamberit Muhammed, siç reflektohet në Poezinë Sindhi,” në The Saviour God, bot. nga S. G. F. Brandon, Manchester, 1963; dhe “Der Prophet Muhammad als Zentrum des religiosen Lebens im Islam,” në Glauben an den einen Gott, bot. A Falaturi dhe Walter Strolz, Freiburg, 1975. Në lidhje me Mevludin e mirënjohur turk shih Irmgard Engelke, Das Lobgedicht Sulejman Çelebis auf den Propheten, Halle, 1926; përkthimi anglisht nga Lyman MacCallum, Londër, 1943. Shih gjithashtu E. J. W. Gibb, A History of Ottoman Poetry, Vëll. I, për një përkthim të rimuar.
15. Tipike për rolin e hilya-s si një zëvendësim për fotografitë është thënia e supozuar pejgamberike e cila është cituar sipas Khaqani-t në hilya-n e tij të rimuar në gjuhën turke (e kompozuar në 1007h/1598, e botuar në Stamboll, 1264h/1848): “Kushdo që sheh pas vdekjes sime hilya-në time është sikur të më ketë parë mua dhe atë, që e vështron atë duke pasur mall për mua, Zoti nuk do ta fusë në Xhehenem; ai është i sigurt nga ndëshkimi në varr, ai nuk do të ringjallet i zhveshur në Ditën e Gjykimit dhe do të llogaritet si i pafajshëm.”
16. Për krahasimin e princit bujar me shiun, shih U.M. Daudpota, The influence of Arabic poetry on the development of Persian poetry – Influenca e poezisë arabe në zhvillimin e poezisë persiane, Bombei, 1934, dhe për të tërë konceptin shih: A. Schimmel, “Der Regen asl Symbol in der Religionsgeschichte,” në Festschrift fur Gustav Mensching, Bonn, 1966.
17. Hellmut Ritter, Das Meer der Seele, Leiden, 1955 dhe “Muslim Mystics’ Strife with God,” në Oriens V, 1952.
18. Kaygusuz Abdal, bot. Abdulbaki Golpinarli (Varlik Turk Klasikleri nr. 20), me një hyrje të mrekullueshme.
19. Ergun, Bektasi Sairleri, f. 201 ff. Kjo poemë citohet shpesh.
20. Risalo Sachal Sarmast (Sindhi), bot. O. A. Ansari, Karachi, 1958, f. 377. Figurat që hasen në këtë poemë janë llojet standarde në letërsinë Sindhi: Sarmad-i është poeti sufi me origjinë judeo-persiane, i cili u konvertua në Islam në Thatta, ku ai ra në dashuri me një djalë hindu. Ai lëvizte rrotull krejt i zhveshur dhe i trondiste ortodoksët me strofat katërshe të tij të guximshme dhe tepër të fuqishme; ai u ekzekutua dy vjet më vonë nga padroni e tij, princi Dara Shikoh, në vitin 1661 (shih B. A. Hashmi, “Sarmad,” në Islamic Culture, Tetor 1933, dhe Jusuf Husein Khan, L’Inde mystique au Moyens-Ages, Paris, 1926, f. 189). Sa i përket Ma‘Attar-it, poetit dhe hagiografit mistik, nuk dihet se ai vdiq si një martir. Tradita Sindhi, megjithatë, e përfshin atë ndërmjet martirëve të dashurisë. Zakarija, babai i Gjon pagëzorit, u shfaq në legjendën islame si një martir, mbasi ai kishte ikur nga mbreti çifut në një pemë të zgavërt e cila më pas u sharrua. Një miniaturë e mrekullueshme e shekullit të 14-të e kësaj skene ruhet në Muzeun e Artit Worcester, Worcester, Mass. Jozefi në pus është gjithashtu një ngjarje e përhapur, e bazuar në suren e dymbëdhjetë të Kur’anit; ajo zakonisht iu shërben mistikëve për të treguar vuajtjen e të dashuruarve apo “natën e errët të shpirtit.” Shems-i Tebrizi, i dashuri mistik i Maulana Rumi-ut dhe frymëzuesi i poezisë së tij lirike, u vra nga anëtarët e familjes dhe shokët e Maulana-s; sipas një tradite indiane ai u largua nga Anadolli dhe shkoi në Multan ku ortodoksia, përsëri e persekutoi atë. Varri i Shems-i Tebrizit është ende një vend pelegrinazhi, ndonëse mund të provohet se Shems-i i varrosur në Multan ishte një predikues Isma’ili i shekullit të 14-të. Por ngjarja e Shems-i Tebrizit i ka tërhequr gjithmonë poetët; madje mistiku i patundur Naqshbandi në Sind-in e shekullit të 18-të, Abdur Rahim Girhori ka një qisso Shamsi Rabriz-jo (në Kalam-i Girhori, bot. U. M. Daudpota, Karachi, 19555). Sachal përmend gjatë poezisë së tij më tepër mistikët dhe pejgamberët që ishin persekutuar, dhe ky lloj i “litanisë” nuk ishte i pazakontë në pjesët e tjera të botës muslimane. Kështu, vajtimet e Junusit rreth vuajtjeve të të dashurve janë plotësisht në harmoni me traditën.
21. Cf. Ritter, Meer der Seele, f. 287 ff. Një recension Kashmiri i ngjarjes së Shejkh San‘an në Paris, Bibliotheque Nationale, Catalogue of the MSS indiens 878.
22. Ritter, loc.cit.; më tej artikulli i tij, “Attar,”në botimin e dytë të The Encyclopedia of Islam; për përhapjen e legjendës në territoret turke shih: M. F. Koprulu, Turk Edebiyati Tarihi, Stamboll, 1962, f. 362 ff. Shih gjithashtu L. Massignon, La Cite des Morts au Caire, Kajro, 1958, f. 41. Një version Sindhi për Jumjuma-nama në Muzeun Britanik, Or. 6533 f.
23. Vepra standarde është Louis Massignon, La Passion d’al-Hoseyn ibn Mansour el-Hallaj, martyre mystique de l’Islam, 2 vëll., Paris, 1922, dhe botimi i zgjeruar , 4 vëll., Paris, 1977. Për mbijetesën e tij, shih gjithashtu A. Schimmel, al-Halladsch, Martyrer der Gottesliebe, Këln, 1969, dhe “The martyr mystic Hallaj in Sindhi folk poetry,” në Numen IX, 3, 1962 dhe disa artikuj të tjerë që trajtojnë vendin e tij në traditën fetare të Lindjes muslimane.
24. Sidoqoftë ne do ta kemi parasysh faktin se rryma të caktuara në misticizmin islam, kryesisht të përfaqësuara-paraqitura nga Nakshbandijje, nuk e konsideron këtë vetëdije kozmike gjithë-përqafuese dhe njohje pozitive të vahdat al-vuxhud-it, “Njësisë së Qenies” si synim të fundit. Në vend të kësaj, ata e konsiderojnë atë një hap paraprak, stadin e “dehjes” i cili duhet t’i bëjë udhë “përkores së dytë.” Mistikët më radikalë të kësaj shkolle – siç paraqiten në ditët tona nga shkrimet e Hasan Lutfi Sussut (Islam tasavvufunda Hacegan Hanedani, Stamboll, 1958) – synon të shkojë përtej gjithçkaje të mendueshme, në një bashkim me ’adam, “Jo-Qenien pozitive” (një term i përdorur shpesh edhe nga Maulana Rumi-u gjithashtu), sikurse mëson Hasan Lutfi në Fakir Sozleri-n e tij (Stamboll, 1958): “Kërko një Zot që nuk ka vend në Hyjni.” Për të dhe për pasuesit e tij ky qëndrim paraqet llojin “turk” “verior” të Sufizmit. Përfaqësuesit e tij dallohen nga sufitë normalë për faktin se “ata kanë zbuluar në temperamentin e tyre, sjelljen e tyre, punët dhe veprat e tyre, përjetimet e “të bërit absolut” (itlak), “mungesës”, asgjësimit dhe të qenët të zhdukur, të zbuluar nga vetja, dhe realitete të ngjashme më të larta mistike, dhe se ata kanë ndenjur larg nga idetë sekondare të shkollës jugore, të tilla si monizmi, bashkimi, dashuria, bukuria, pranimi i njësisë etj.” Autori i udhëzon kështu dishepujt e tij gjatë rrugës absolutisht negative të përjetimit, dhe fjala e Hallaxh-it ana‘ l hakk, sipas tij, nuk është “Sufizëm aspak.”
25. Charlotte Vaudeville, Kabir, Vëll. I, Oksford, 1974. Poema është në këtë botim të ri, II 54.
26. Niyazi Misri ka komentuar mbi Risalat al-Nushiyya të Junus Emresë (bot. Burhan Toprak, Stamboll, 1934, në pjesën e tretë të botimit të tij për veprën e Junus Emresë); Ismail Hakki Bursah, gjithashtu, shkroi një komentim për këtë poemë. Lidhjet e Niyazi Misri-t me Sabbatay Zwi fillimisht janë përmendur nga Graetz, Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 1884, f. 60 ff.; pastaj nga Gordlevsky, në Islamica II; një vlerësim i mirë në Gershom Scholem, Sabbatay Zwi, Princeton University Press, 1976. Një disertacion nga Irmgard Glock (Bon, 1951, nuk është botuar) trajton Niyazi Misri-n pa prekur lidhjet e tij me Junus Emrenë apo me Sabbatay Zwi.
27. Komentimi i plotë në gjuhën turke me përkthim arabisht është botuar nga Hamza Tahir-i, ‘At-tasawwuf ash-sha‘bi fi’l-adab at-turki, në Majalla Kulliyati’l-adab, Kajro, dhjetor, 1950.
28. I. Goldziher, “Linguistisches aus der Literatur der muhammedanischen Mystik,” në ZDMG 26, f. 765; ai shënon: E. Blochet, Catalogue des Manuscrits Persans, Bibliotheque Nationale, Paris, Vëll. II 246: Dictionnaire de la langue balabailan; shih A. Bausani, Persia Religiosa, Milan, 1958, f. 447ff. Shih gjithashtu A. Golpinarli, Junus Emre Divani, f. 679; ai shënon: Barak Baba Risalesi i cili i atribuohet Haxhxhi Bektash-it.
29. Shih Ch. Vaudeveille, Kabir, f. 133f., 144 rreth stilit ultabamsi.
30. Për Ibn el-Ferid-in, shih Reynold A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, Kembrixh, 1921, Kapitulli 3.
31. Ismail Emre, Yeni Yunus Emre ve Doguslari, bot. Sevket Kutkan, Stamboll, 1951, 672 ff. Ndërmjet vitit 1940 dhe shkurtit të vitit 1959, shokët e tij kishin shënuar jo më pak se 1195 poema.
32. Për zhvillimin e Sufizmit në Turqi, janë të domosdoshme studimet e shumta nga Hans Joachim Kissling; shih biografinë në: Schimmel, Mystical Dimensions, f. 462, 463.
33. Turgut Akkas, Oz Kaynak, Ankara, 1957, një përmbledhje e poemave të “inspiruara” dhe gazeta spiritualiste Iç Varlik, e botuar nga i njëjti, nga maji i vitit 1951, deri në fillim të vitit 1960-të.
34. Varidat-i Sulejman Serhi, Stamboll, 1951, 3 vëllime, Enis Behiç, i cili punoi në Ministrinë e Punëve të Jashtme, foli në emër të njëfarë Sulejman Çelebiu që kishte jetuar në Trabzon disa qindra vite më parë.
35. Përkthimet e Junus Emresë janë botuar në frëngjisht: Poemes de Yunus Emre, adaptes par Yves Regnier, Paris, 1949; Poemes de Younous Emre, traduits par Guzine Dino et Marc Delouze, (D’etranges pays, 1), Paris, 1973; një përzgjedhje gjithashtu në A. Schimmel, Aus dem goldenen Becher, Turksiche Lyrik, vom 13. bis zum 20. Jahrhundert, Stamboll, 1973. Për përkthimet anglisht shih Talat Sait Halman, The Humanist Poetry of Yunus Emre, Stamboll, 1972.
36. Samiha Ayverdi, Istanbul Geceleri, Stamboll, 1952, f. 183. Për autoren krahaso A. Schimmel, “Samiha Ayverdi, eine Istanbuler Schriftstellerin,” në: Festchrift Otto Spies, bot. W. Hoenerbach, Wiesbaden, 1967.
37. Richard Hartmann, Im neuen Anatolien, Lajpcig, 1927, f. 109.